El “ateísmo” de Hobbes [pt. 5 de 9]
El “ateísmo” de Hobbes [pt. 5 de 9]*
Georg H. Fromm
El caso particular de Hobbes
Si volvemos al caso de Hobbes, podemos constatar qué él no es ajeno a consideraciones análogas a las que tanto pesaron sobre el pensamiento de su colega francés, así como sobre los demás pensadores destacados del siglo XVII. También nuestro materialista inglés insiste en la existencia de Dios (crisitano) no sólo por fidelidad a la tradición cristiana prevaleciente, sino primordialmente por la crucial función social que esta creencia desempeña en su cosmovisión general. Ya en su obra temprana, De cive (1642), manifiesta inequívocamente su preocupación social por las posiciones irreligiosas; luego de reconocer su aversión visceral por los incrédulos: “But I am so much an enemy to atheists, that I have both diligently sought for, and vehemently desired to find some law whereby I might condemn them of injustice.”, Hobbes declara:
…what manner will he be said to sin, who either denies that there is a God, or that he governs the world, or casts any other reproach upon him? …though this kind of sin be the greatest and most hurtful, yet it is to be referred to sin of imprudence; but that it should be excused by imprudence or ignorance, is absurd. For the atheist is punished either by God himself, or by kings constituted under God; not as a subject is punished by a king, because he keeps not the laws; but as one enemy by another, because he would not accept the laws; that is to say, by the right of war, as the giants warring against God. For whosoever are not subject either to some common lord, or one to another, are enemies among themselves.
En su obra maestra, Leviathan, Hobbes reitera su posición con aún más fuerza:
Whether men will or not, they must be subject always to the divine power. By denying the existence or providence of God, men may shake off their ease, but not their yoke. But to call this power of God (which extendeth itself not only to man, but also to beasts, and plants, and bodies inanimate) by the name of kingdom is but a metaphorical use of the word. For he only is properly said to reign that governs his subjects by his word, and by promise of rewards to those that obey it, and by threatening them with punishment that obey it not. Subjects, therefore, in the kingdom of God are not bodies inanimate, nor creatures irrational (because they understand no precepts as his), nor atheists, nor they that believe not that God has any care of the actions of mankind (because they acknowledge no word for his, nor have hope of his rewards, or fear of his threatenings). They, therefore, that believe that there is a God that governeth the world, and hath given precepts, and propounded rewards and punishments to mankind, are God’s subjects; all the rest are to be understood as enemies.
Estos textos característicos de Hobbes patentizan, a mi juicio, que nuestro pensador inglés, no obstante su férrea voluntad de sostener un materialismo radical e intransigente, comparte plenamente con sus distinguidos colegas de su época el presupuesto histórico-social de que una vida virtuosa y, sobre todo, la convivencia social, son inconcebibles sin la creencia en la “espada de Damócles” teológica de un Gran Contable que habrá de “cuadrar los libros del mundo” con implacable justicia en una vida tras la tumba, es decir, en un “más allá”.
El caso de la actitud peculiar que asume Hobbes ante el ser divino patentiza dramáticamente el crucial problema histórico-social que enfrentan todos los grandes pensadores del siglo XVII. A pesar de su firme voluntad de ser radical e intransigentemente materialista, Hobbes no puede prescindir totalmente de Dios (à la cristiana) en su cosmovisión. Es decir, nuestro materialista militante llega hasta el borde del “precipicio” del ateísmo (rechaza no sólo a todos los dioses de la competencia, sino también repudia toda noción de espiritu o entes incorpóreos), pero es incapaz de dar el último paso –aplicarle la misma “medicina” al ser divino cristiano (a pesar de que sería la consecuencia lógica de su pensamiento filosófico), pues es un hijo de su tiempo, inserto en una determinada posición social. Al contrario, retrocede del borde del abismo y prefiere hacer una endeble y discutible “componenda” teórica respecto a la existencia del ser divino cristiano, al punto de resultar incoherente y hasta violar uno de sus más caros principios crítico-metodológicos.
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*Publicado originalmente en la revista Diálogos
El “ateísmo” de Hobbes [pt. 3 de 9]
El “ateísmo” de Hobbes [pt. 3 de 9]*
Georg H. Fromm
La situación histórico-social
Ya Max Horkheimer señaló hace muchos años que la parte más endeble de las concepciones filosóficas de los grandes pensadores modernos suele ser sus planteamientos y razonamientos en torno a la cuestión del ser divino:
Uno de los motivos más importantes de la filosofía moderna consiste en tratar de armonizar con la ciencia los conceptos fundamentales de la religión, sobretodo el concepto de Dios. Quien ingenuamente lea por interés personal –y no por interés en la historia de la filosofía– las obras filosóficas a partir de Descartes, descubrirá que la genialidad de los filósofos destacados (la cual se manifiesta inequívocamente en el ámbito epistemológico) se transforma en una modesta capacidad combinatoria al pasar a las pruebas de la existencia de Dios… En el caso de la mayoría de los grandes pensadores, su agudeza declina cuando pasan a fundamentar la certeza de un “más allá” positivo, cuando quieren demostrar como justificadas las ideas optimistas.
En efecto, estos grandes pensadores parecen transformarse en una suerte de neófitos o imberbes filosóficos a la hora de argumentar sobre esta temática.
El caso de Descartes, por ejemplo, es particularmente dramático. Aunque expresa insistentemente su acendrada convicción de haber demostrado con “todos los hierros”, con certeza superior incluso a las demostraciones matemáticas, la existencia de Dios (¡cristiano, por añadidura!), no cuesta ningún trabajo determinar (constatar) que la realidad del asunto es todo lo contrario. En efecto, hay un abismo insalvable entre la autoapreciación cartesiana y la triste –y patética—realidad de lo que ha hecho efectivamente con su argumentación. Todos los esfuerzos que trabajosamente realiza –en la 3ªy 5ª “Meditaciones”, en particular—están, indiscutiblemente, condenados de antemano al fracaso, ya que confrontan unas dificultades fundamentales insuperables.
Descartes se afana en demostrar la existencia del ser divino no sólo por fidelidad a la tradición religiosa en la que se formó, sino también, y específicamente, para superar las dificultades suscitadas por el carácter hiperbólico de la duda metódica que ha desatado. Para la super-duda que se plasma en la célebre hipótesis del engaño del “genio maligno”, Descartes cree poder contraponerle como una suerte de super-antídoto la existencia de Dios (à la cristiana). Este objetivo teórico es formulado explícitamente por nuestro filósofo en el siguiente texto:
Ciertamente, supuesto que no tengo razón alguna para creer que haya algún Dios engañador, y que no he considerado aun ninguna de las que prueban que hay un Dios, los motivos de duda que sólo dependen de dicha opinión son muy ligeros y, por así decirlo, metafísicos. Mas a fin de poder suprimirlos del todo, debo examinar si hay Dios, en cuanto se me presente la ocasión, y, si resulta haberlo, debo también examinar si puede ser engañador; pues sin conocer esas dos verdades, no veo cómo voy a poder alcanzar certeza de cosa alguna.
Este texto patentiza las dos dificultades tan fundamentales como insuperables que confronta el proyecto cartesiano con la fatídica introducción de la hipótesis del genio maligno. En primer lugar, Descartes necesita probar no sólo la existencia de un ser divino, sino también que sea consustancial a este ser divino no engañarnos y, aún más, ni siquiera permitr que seamos engañados viciosa o perversamente. En otras palabras, no sólo necesita que exista un ser perfecto sino que éste sea perfectamente entrometido, es decir, que se preocupe intensamente por los asuntos humanos. Un ser perfecto à la Aristóteles, por ejemplo, no serviría como antídoto para la posibilidad del engaño del genio maligno. En suma, Descartes necesita probar que existe un ser divino à la cristiana, es decir, con los atributos específicos que le atribuye esta tradición religiosa. Pero Descartes sencillamente da por sentado, a-críticamente, que el ser divino cuya existencia aspira a demostrar tendrá “naturalmente” las características del dios cristiano. Aunque es perfectamente comprensible que Descartes participe de este presupuesto eurocentrista, ello no obsta para que su argumentación al respecto adolezca de una fatal falta del rigor que exige una demostración cuasi-matemática, como pretende nuestro filósofo.
En segundo lugar, y más grave aún: el texto citado patentiza la inconciencia de Descartes de que su argumentación queda atrapada en un callejón sin salida filosófico, pues adolece de un insuperable círculo vicioso. Una vez se da el paso fatídico de introducir la hipótessis del genio maligno, no hay antídoto posible para la misma: sencillamente no hay argumento concebible para probar la existencia del ser divino que no requiera presuponer la validez y vigencia de los principios lógicos clásicos (como el de identidad y el de no-contradicción) que precisamente fueron puestos en entredicho por la hipótesis del engaño del genio maligno (al poner en duda, por medio de ella, la verdad de proposiciones matemáticas elementales como, por ejemplo, “El cuadrado es una figura de cuatro lados”, la cual equivale a la afirmación de una identidad, “El cuadrado es un cuadrado”). Expresado en términos populares, el círculo vicioso estriba en que Descartes necesita probar la existencia de Dios para eliminar la posibilidad del engaño del genio maligno, pero no puede eliminarla precisamente por la posibilidad del engaño del genio maligno: en efecto, no hay argumento, por sencillo, transparente y contundente que sea, que no pueda ser precisamente resultado del engaño del genio maligno, que es tan sofisticado en su perversidad que me convence de su no-existencia, ¡haciéndome creer que se ha logrado demostrar la existencia de su contrario, el ser divino à la cristiana! Es obvio que no hay manera de deshacernos de esta inquietante posibilidad, una vez se introduce y se toma en serio la hipótesis cartesiana del genio maligno.
Como si no bastara con los anteriores defectos de fondo, las pruebas como tales (consideradas en abstracción de estas dificultades fundamentales) distan mucho de ser demostraciones adecuadas: no sólo no superan una duda ordinaria (ni hablar de una hiperbólica), sino que, en muchas ocasiones no satisfacen las exigencias mínimas del rigor lógico. En efecto, para poder desarrollar sus argumentos, Descartes se ve obligado a presuponer, aparte de los principios lógicos clásicos, otros axiomas (verdades “evidentes ante la luz natural de la razón”), como, por ejemplo (en los argumentos de la 3ª Meditación) la tesis “Algo no puede surgir de la nada” y su aplicaciones a la relación de causa y efecto, los cuales, nuevamente, no poseen más certeza y evidencia que las proposiciones matemáticas elementales que han previamente sucumbido ante la duda hiperbólica. En el caso de su versión del célebre argumento “ontológico” de San Anselmo que presenta en la 5ª Meditación, tiene que dar por sentado como verdad indiscutible la muy discutible tesis de que la existencia constituye una perfección (por lo que el ser divino no puede carecer de ella). Peor aún, en ocasiones incurre en falacias o errores de razonamiento patentes, como ocurre, por ejemplo, en el paso final de la 1ª prueba (3ª Meditación). Se trata, en este caso, del error elemental de confundir los rasgos que caracterizan la idea de un objeto con las propiedades del objeto del cual tenemos dicha idea, específicamente, la idea de la suma perfección de Dios con la perfección de el ser divino mismo. Aún aceptando todos los presupuestos (discutibles) del argumento cartesiano, el mismo fracasa porque la idea de Dios (pues esto es lo que descubrimos al hacer introspección, y es lo que sirve de hecho inicial para la demostración cartesiana), no tiene por qué ser ella misma perfecta (de hecho, Descartes no puede plantear seriamente que lo sea): no hay, pues, ninguna dificultad en concebir que la idea imperfecta de un ser supremamente perfecto haya sido producida por una causa imperfecta (yo mismo o cualquier otro ser distinto de Dios).
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*Publicado originalmente en la revista Diálogos
