El “ateísmo” de Hobbes [pt.1 de 9]
El “ateísmo” de Hobbes [pt. 1 de 9]*
James R. Cantre
Desde que comenzó a publicar sus obras, Hobbes fue acusado de ateísmo por muchos de sus lectores contemporáneos. Y, aunque las disputas teológicas ya han perdido en buena parte de nuestro mundo actual la intensidad con las que se dirimían en el s. XVII, prevalece aún entre los estudiosos del pensamiento de Hobbes una importante corriente interpretativa que insiste en atribuirle un ateísmo solapado, jamás explícitamente admitido o confesado, pero no por ello menos real y fundamental. Esta corriente adquirió particular fuerza en el s. XX a partir de las pioneras -y seminales- obras de Leo Strauss, y tiene un destacado representante reciente en los trabajos de Edwin Curley.
Razones a favor del “ateísmo”de Hobbes
Esta particular tendencia interpretativa resulta atractiva y plausible, y sus defensores pueden aducir un buen número de importantes consideraciones y evidencias a su favor. En primer lugar: aunque Hobbes nunca asume abiertamente una postura atea, se precia en sus obras principales de presentar y desarrollar una cosmovisión radical e intransigentemente materialista y extraer de ella, con implacable rigor, todas sus consecuencias, sin ningún tipo de “desfallecimiento” intelectual o de concesiones a la tradición religiosa-filosófica imperante en su tiempo. Combate con particular empeño y ferocidad todo asomo de nociones o presupuestos espiritualistas en el pensamiento de sus rivales, tanto clericales como laicos. Cabe recordar, por ejemplo, el intenso desprecio con el que rechaza la postulación por Descartes de una sustancia pensante en un punto crítico de su sistema filosófico: para el crítico inglés, se trata meramente de un vestigio, una fatal rémora del escolasticismo que Descartes no supo superar y que irremisiblemente malogra todo su proyecto intelectual. Con su habitual franqueza, Hobbes no tiene reparos en formular su posición de manera contundente:
The world (I mean not the earth only, that denominates the lovers of it worldly men, but the universe, that is, the whole mass of all things that are) is corporeal (that is to say, body) and hath the dimensions of magnitude (namely, length, breadth, and depth). Also, every part of body is likewise body, and hath the like dimensions. And consequently, every part of the universe is body, and that which is not body is no part of the universe. And because the universe is all, that which is no part of it is nothing (and consequently, nowhere).
Parecería que una de las consecuencias inescapables (“lógicas”) de la postura materialista asumida tan inequívocamente por nuestro autor sea el ateísmo, aunque no se le profese abierta o explícitamente.
Por otra parte, el “teísmo crisitiano” que oficialmente presenta en sus obras es sumamente heterodoxo, y solamente recibe una fundamentación filosóficamente precaria, (perfunctory), meramente pro forma, presentada con lo que parece ser un sumo desgano intelectual. Así, por ejemplo, en su obra maestra, Leviathan, Hobbes no se esfuerza seriamente por demostrar la existencia de Dios (como hacen, por ejemplo, Descartes, Spinoza y Leibniz), sino que se limita a aludir sumariamente a dos de los argumentos tradicionales (el de la Primera Causa y el del Designio) sin desarrollarlos con un mínimo de detenimiento ni, menos aún, tratar de fundamentarlos o defenderlos.
Más grave aún: al reconocer la existencia del ser divino (à la cristiana, por supuesto) y tratar de reconciliar esta admisión con su perspectiva general de materialismo militante e intransigente, lo hace de forma patentemente endeble e insostenible, al punto de incurrir en uno de los vicios de razonamiento que Hobbes suele no perder oportunidad alguna de destacar y combatir despiadadamente en los planteamientos de sus adversarios filosóficos. Veamos.
El problema específico que confronta Hobbes es el de reconciliar su consmovisión materialista con el hecho insoslayable de que el dios cristiano es tradicionalmente concebido –tanto por el creyente ordinario como el teólogo– con unos rasgos esenciales que el pensador inglés en modo alguno puede aceptar (ante todo, la naturaleza incorpórea o espiritual del ser divino). En el capítulo de su obra dedicado a la religión, Hobbes primero procede a negarle validez objetiva a todas las concepciones paganas de lo divino y sobrenatural, aduciendo que son meramente el resultado del temor a lo desconocido:
This perpetual fear, always accompanying mankind in the ignorance of causes (as it were in the dark), must needs have for object something. And therefore, when there is nothing to be seen, there is nothing to accuse, either of their good or evil fortune, but some power invisible; in which sense, perhaps, it was that some of the old poets said that the gods were first created by human fear; which spoken of the gods (that is to say, of the many gods of the Gentiles) is very true.
El comentario incluido en el paréntesis de la última oración del texto citado anuncia que Hobbes pretende exceptuar a la concepción cristiana del destino común a las demás concepciones rivales, paganas (“de los Gentiles”): mientras éstas tienen su origen y fundamento en el temor, y por tanto son todas ilusorias, la cristiana tiene, al contrario, realidad objetiva y fundamento racional :
But the acknowledging of one God, eternal, infinite, and omnipotent, may more easily be derived from the desire men have to know the causes of natural bodies, and their several virtues and operations, than from the fear of what was to befall them in time to come. For he that from any effect he seeth come to pass should reason to the next and immediate cause thereof, and from thence to the cause of that cause, and plunge himself profoundly into the pursuit of causes, shall at last come to this: that there must be… one first mover, that is, a first and eternal cause of all things, which is that which men mean by the name of God; and all this without thought of their fortune, the solicitude whereof both inclines to fear and hinders them from the search of the causes of other things; and thereby gives occasion of feigning as many gods as there be men that feign them.
Pero nuestro materialista militante no puede admitir que el Dios verdadero, genuino (el cristiano) sea realmente inmaterial, como suele concebírsele. Por ello, se ve obligado a proponer una re-interpretación drástica de la naturaleza y sentido del discurso religioso-teológico tradicional. En efecto, sostiene que tal discurso sólo aparenta tener carácter cognoscitivo, es decir, sólo pretende ofrecernos un conocimiento de la naturaleza del ser divino (pues ello es imposible, dado que trasciende totalmente la esfera de lo humano): en realidad, sólo expresa nuestras limitaciones, así como nuestros sentimientos de veneración y humildad ante un ser que no podemos conocer propiamente.
…though men may put together words of contradictory signification, as spirit and incorporeal, yet they can never have the imagination of anything answering to them; and therefore, men that by their own meditation arrive to the acknowledgement of one infinite, omnipotent, and eternal God, choose rather to confess he is incomprehensible, and above their understanding, than to define his nature by spirit incorporeal, and then confess their definition to be unintelligible; or if they give him such a title, it is not dogmatically, with intention to make the divine nature understood, but piously, to honour him with attributes of significations as remote as they can from the grossness of bodies visible.
Hobbes suele ilustrar este planteamiento aduciendo el caso del ciego que puede saber de la existencia del fuego sin conocer su naturaleza :
…it is impossible to make any profound inquiry into natural causes without being inclined thereby to believe there is one God eternal, though they cannot have any idea of him in their mind answerable to his nature. For as a man that is born blind, hearing men talk of warming themselves by the fire, and being brought to warm himself by the same, may easily conceive and assure himself there is somewhat there, which men call fire and is the cause of the heat he feels, but cannot imagine what it is like, nor have any idea of it in his mind such as they have that see it; so also, by the visible things of this world and their admirable order, a man may conceive there is a cause of them, which men call God, and yet have no idea or image of him in his mind.
En fin: podemos conocer que Dios (à la cristiana) existe, pero no cuál es su naturaleza: por tanto, no tenemos que (ni debemos) tomar literalmente los atributos que suelen atribuírsele (particularmente, su inmaterialidad).
Es patente que la “solución” propuesta por Hobbes no sólo es burda (pues descansa sobre una re-interpretación forzada de la naturaleza y sentido del discurso religioso-teológico), sino que, además, es sumamente endeble y no puede resistir el más elemental examen crítico.
En primer lugar, la “maroma” filosófica que realiza Hobbes para armonizar la existencia real de Dios (à la cristiana) con su materialismo militante termina por vaciar de todo contenido específico el concepto del ser divino cristiano: en efecto, si su naturaleza es incomprensible, como sostiene Hobbes, la afirmación de su existencia se reduce fatalmente a: “Algo existe que solemos llamar Dios”, o peor aún: “X existe”; afirmaciones claramente insignificantes, que no dicen nada. Parece inteligible la tesis de Hobbes, “Dios existe pero su naturaleza es incomprensible”, sencillamente porque involuntaria e inconscientemente tendemos a llenar del contenido tradicional al término de “Dios”; el propio Hobbes hace esto subrepticiamente cuando se refiere al ser divino auténtico como “eternal, infinite and omnipotent”. Y tiene que hacerlo, pues de otro modo, no podría distinguir al ser divino genuino de los fraudulentos de la competencia pagana. Pero caracterizar al ser divino, aunque sea mínimamente, viola su tesis de la incomprensibilidad de Dios; y no podemos salvar el planteamiento hobbesiano alegando que al referirse a él utilizando los atributos tradicionales sólo está haciéndolo piadosamente, sin intención cognoscitiva alguna, pues en este contexto particular es crucialmente pertinente el conocimiento (y no meramente el sentimiento) para poder realmente diferenciar la concepción auténtica de las rivales fraudulentas.
Peor aún: con esta “maroma” filosófica, Hobbes incurre precisamente en el vicio cardinal que tanto gusta señalar insistentemente (hasta el punto de convertirse en una obsesión) en los planteamientos de sus adversarios teológicos y filosóficos, a saber, formular pronuciamientos sin sentido alguno, encadenar palabras huecas –meros “sonidos”—que no comunican significado alguno. Así, pues, al admitir la existencia del ser divino cristiano, nuestro autor lo hace no sólo incoherentemente, ¡sino en flagrante violación de uno de sus principios metodológicos (críticos) más preciados!
Cabe añadir que Hobbes, a igual que todos sus distinguidos contemporáneos, se confrontaba con el nada despreciable reto (recuérdese el caso de Galileo) de satisfacer las autoridades de su tiempo, particularmente su pretensión de reglamentar y censurar la difusión de ideas innovadoras. Es decir, todos ellos se enfrentaban a la delicada proeza de armonizar la audacia intelectual con las exigencias de la prudencia elemental: tenían que combinar sagazmente la urgencia de dar a conocer sus ideas y descubrimientos con el deseo natural de evitar tener mayores problemas con los sabuesos clericales así como laicos (de la la autoridad política). Para ello, utilizaron diversos recursos, pero principalmente los de emplear sistemáticamente en sus obras un lenguaje aesópico (que, bajo una superficie aparentemente inocua e inocente, ocultaba un mensaje innovador, contrario a las ideas y valores tradicionales) o, alternar regularmente en sus obras textos que expresaran sus verdaderas ideas y concepciones con textos “hipócritas” o “diplomáticos”, amortiguadores de la ira de los sabuesos, para “curarse en salud” o “llenar el expediente” para beneficio de las autoridades.
En vista de todo lo anterior, resulta atractiva y plausible la propuesta interpretativa de que, aunque en el fondo incrédulo y ateo, Hobbes no puede expresar abiertamente en sus obras sus creencias reales en toda su radicalidad: sus textos publicados expresan el máximo de lo que estimó prudente hacer público de su pensamiento real, aún al precio de parecer incoherente en diversas ocasiones. Y lo podía hacer porque podía confiar en que sus lectores contemporáneos –que “estaban en el mismo bote” que él—sabrían diferenciar acertadamente entre los subterfugios necesarios y las verdaderas concepciones, insinuadas pero nunca explicitadas, del autor.
*Publicado originalmente en la revista Diálogos
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Georg H. Fromm
Razones en contra del “ateísmo” de Hobbes
A pesar de su atractivo y plausibilidad, no me parece del todo satisfactoria esta interpretación, por lo que me inclino a favor de una hipótesis alterna (y hasta contraria) a la anteriormente expuesta. En efecto, propongo la posibilidad de que el autor es sincero en los torcidos planteamientos que presenta en su obra respecto a la existencia del ser divino; es decir, que Hobbes era realmente un creyente cristiano, un teísta, aunque sumamente heterodoxo. Más aún, quiero sugerir que la evidente fragilidad y vulnerabilidad de su argumentación respecto a la existencia del ser divino no es evidencia de su incredulidad real, de fondo (por lo que argumenta con sumo desgano), sino al contrario, manifiesta las serias dificultades que su genuino teísmo le produce como filósofo y que no puede soslayar ni tampoco superar adecuadamente. Lo que propongo, pues, es que los pasajes considerados y examinados constituyen una manifestación dramática –y paradigmática—de los límites histórico-sociales de la conciencia filosófica en el siglo XVII, es decir, de hasta dónde puede llegar respecto al tema del ser divino (particualarmente, el Dios à la cristiana) un pensador de aquella época, no importa su talento o radicalismo filosófico. En el caso específico de Hobbes, tendríamos el caso dramático de un pensador sumamente audaz, que llega hasta los límites del horizonte intelectual de su tiempo pero, como ser humano y producto histórico a fin de cuentas, es incapaz de trascenderlos, a pesar de que ello es lo que exigiría el estricto rigor lógico puro, abstracto. Es decir, la limitación histórica se impone a las exigencias lógicas en su pensamiento real.
En primer lugar, coincido con la clásica argumentación adelantada por Samuel I. Mintz en el sentido de que si evitar la acusación de ateísmo constituía la preocupación primordial de Hobbes, hubiera tenido que ser mucho más circunspecto en toda su obra, y no sólo al discutir el tema de la existencia del ser divino cristiano. En efecto, en el contexto histórico-cultural del siglo XVII inglés, sus afirmaciones heterodoxas sobre otras cuestiones religiosas (como su negación de la inmaterialidad y, por ende, inmortalidad del alma, sus peculiares interpretaciones de los textos bíblicos, su concepción sobre la Trinidad, su posición respecto de la subordinación de la iglesia al estado, y muchas otras), ya le hacían sobradamente merecedor de la acusación de ateo. Como explica Mintz, el calificativo de ateo se usaba en aquella época en un sentido muy lato, no sólo para designar la negación del ser divino, sino también cualquier doctrina que, por su heterodoxia, allanara el camino hacia la negación de la existencia del ser divino.
Atheism in the seventeenth century was a hydra-headed term. When it was not being used as an epithet of abuse having only emotional content, it referred in general to the denial of God’s existence; but it also meant any arguments which tended in that direction, even if only by implication. Hence it was flexible enough to include a variety of doctrines, many of them dissimilar in their premises, but all of them conceived of as leading to the same conclusions and as having the same consequences –the disavowel of the deity and the undermining of Christian faith.
Las posiciones rabiosamente anticlericales de Hobbes, junto a sus drásticas reinterpretaciones de las doctrinas teológicas tradicionales eran más que suficientes para escandalizar a buena parte de sus contemporáneos y llevarlos a combatirlo como un pensador profundamente irreligioso, un pernicioso y perverso incrédulo: en suma, un ateo. Si negaba explícitamente la existencia del ser divino o no era, en el contexto histórico de la obra de Hobbes, una cuestión subordinada, secundaria. Por ello, coincido con la conclusión de Mintz:
I doubt that Hobbes’s “theism” was a screen thrown up for his own safety. It is hard to credit such a theory when we remember that Hobbes’s openly-avowed opinions on the nature of God were profoundly unorthodox and aroused the most intense opposition in their own time. Hobbes must have known that the line between his brand of theism and seventeenth-century atheism was a thin one and that for many of his contemporaries this line did not exist at all. If safety and a peaceful life were his object he would have had to express his opinions far more circumspectly than Professor Strauss would have us believe.
En segundo lugar, y aún mas importante: considerado desde una perspectiva histórica, lo verdaderamente extraordinario, insólito, sería que un pensador del siglo XVII como Hobbes, con su extracción y formación social, fuera un ateo convencido, es decir, que prescindiera total y tajantemente del ser divino en su cosmovisión, no importa cuán radical y audaz fuera la naturaleza de su pensamiento filosófico. Ello lo convertiría en una espectacular anomalía, una excepción a la regla prevaleciente entre los grandes pensadores de su época; es decir, ello conllevaría que Hobbes habría podido, como ningún otro, trascender cabalmente los límites de su época y cultura, emancipar totalmente su pensamiento de ellos para sobrepasar soberanamente los esfuerzos de sus grandes contemporáneos, como Descartes, Spinoza, Leibniz y Locke.
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